朱子吸取了吕氏的这一意见。

有谓仁义中正之分，不当反其类者，应该都与张栻、吕祖谦的意见有关。太极立，则阳动阴静两仪分。

[31]《张栻集》四，第1065页。有谓仁为统体，不可偏指为阳动者。朱子注： 有太极，则一动一静而两仪分。5、通行本《太极解义》云： 此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙。朱子则以另一种方式来阐述：自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，以悉具于其中矣。

应该说，从南宋道学总体发展来看，朱子的《太极解义》在相当程度上代表了朱子、张栻、吕祖谦经讨论后形成的共识，而张栻的《太极图说解义》则可视为朱子的《太极解义》的补充。[11]按吕氏《质疑》中主张静者，中正仁义之主也，这里吕祖谦再加申明，这并不是说中正仁义都是静之用，也不是说中正仁义之外别有独立的静。宋明理学探讨的内容和范围十分广泛，如宇宙论、本体论、人生论、心性论、知行观、修养论、境界论等。

他们把中国文化的发展放到全球意识和寻根意识的时代大背景下考察，以认同和适应的理论来考察儒学的发展和未来命运，对东亚工业文明的文化背景、文化动力等作了深入的研究。乾嘉朴学最突出的学术贡献就是对传统的文字学、音韵学、训诂学、目录学等进行了系统的整理，并使之获得了空前的发展。宋明理学是以儒家思想为主，糅合了释、道两家的思想而创立的一种新的哲学形态。同时，各宗各派又都从中国传统的儒家、道家思想中汲取养分和智慧，以丰富和发展自己的教义。

一方面，各宗各派之间纷争不断，互争高低换言之，三则神话缺乏坚固的共同基盘，它们之所以被结合在一起，就像历史上一些草原民族建立起的帝国一样，统合的基础并不稳固。

然而，道术为天下裂的时代毕竟离神话当道的年代仍相对地不那么远，齐谐之言仍在[14]，《山海经》旨义可征，庄子不可能不知道个中的内涵，我们使用后出的新名解释原已存在的文化现象，不见得就没有更强而有力的解释力道。庄子论天下学问的源头时，他立下总体义的太一，以作为学问的总源头。如果神话的基本特征乃是对生命坚持的肯定，对死亡坚决的否定的话，一种克服死亡、强烈维系生命连续性的变形神话应当更基本，传播得更广。心斋论的无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。

昔日名士从佛老义理进入，我们今日转从神话入手，其重要性不减。这种总源头的太一不是经验述语，它是无从印证的。《汉书·艺文志》的诸子出于王官之说，出自正史。《文子》开宗明义第一篇《道原》篇解释《老子》25章有名的有物混成，先天地生这一段名言时，说道：夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈……兽得到道才能跑，鸟得到道才能飞，国君得到道才可内以修身，外以治人，功成事业，与天为邻。

太一一词当出自一之说，《老子·第三十九章》：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。升天远游神话的重要性，我们可以以《庄子》第一篇《逍遥游》作为窥伺的窗口。

气也者，虚而待物者也。然而，另一种以积极哲学眼光看待老子的观点也很早就出现。

黄、老、庄三子的一的工夫论与境界论即脱胎于斋戒论，但又赋予一深层的存有论的意义。因为在汉代被建构的这支道家学派中，其虚静的心境是没有内容的，纯粹的一也就是纯粹的无，它既缺乏孟子学所主张的道德意识，也缺乏荀子学派着重的虚静之术中的知识之功能，也缺少程朱学派的虚静心灵中的心具众理之存有论性格。[32]参见林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，苏国勋、崔之元校，贵阳：1988年。关老（老庄）之学不那么显著，但观《庄子·天下篇》所述，关尹—老聃—庄周依序排列，他们也构成一个系谱。我们不妨看韩非子如何解释道理与万物的关系。老庄联用下的老子常被视为反体制的、脱离政治的，恰与黄老的老子之旨意大异其趣。

这三种神话类型与相应的哲学议题当然是相当理想类型的，我们如仔细检查三子的文本，当然可以发现不少犬牙交错之处，未必只有一种显眼的神话主题，庄子的情况更明显，他的表述常借助于各种神话的题材。华冑来从昆仑颠，江河浩荡山绵连，共和五族开尧天，袁世凯的中华帝国国歌反映了当时知识界跨越地理与历史的双重界限，解放桎梏，寻求文明源头的思潮。

庄子论道术与方术的关系，很容易令我们联想到后世体用论所述及的体∕用关系。被后世扭结在一起的道家之学不免芜杂拼凑，其连结力是外加的，恍若汉家刚一统天下分割势力时的政治场景。

[34]陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版公司，1991年。这些指标在所谓道家诸子上都看不出来，我们不容易确定他们有明显的学派意识。

庄子的古道术说的内涵很复杂，但我们顾名思义，有理由将此词语的内容改换成遂古时期的神话。相对之下，太一说太非经验性质了，它具有很深的哲学洞见，辽阔地飞翔于形上学的苍穹，却没有落实到大地上来。消极意义的庄子乃是《史记》记载的那位哲人，这位哲人要么弃世绝俗、游方之外，成为体制外的疏离者，要么就对构造儒家思想核心的礼乐刑名持着抨击否定的态度，成为体制外的异议者。道家的成立和帝国的兴起有关，统一各分割势力而成立以汉为领导的郡县体制的大一统天下，和整编天下学问、成立九流十家的谱系而统一以道家为首的学术版图，乃是同一桩事件的两种工程。

黄、老、庄三子的思想发生在中国文明大变革的年代，他们无疑地都继承了神话的智慧，但也都作了神话的批判，他们思想中呈现的虚静之一的理念及实践之术，对后世各家各派的工夫论都有相当的影响，其范围还不仅止于道家或道教。在神话原始的一元性中，物化代换，连绵一片，没有任何区别是不可以打破的，性别、人兽之别，各种分类之别，甚至包含死生之别，都不存在。

参见贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年。消极哲学的老子固然有文本上的依据，也有源远流长且强而有力的研究史之支持。

君人南面之术的老子和黄帝的形象结合，落在物质的文本上来讲，也就是《道德经》五千言和《黄帝四经》的结合，此结合是中国学术史上的一桩奇特的事件。除了继承前修之言再行改进外，其中礼说图腾说可视为建立在原始宗教的实践面上的解释。

[2]胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适文存》第二卷，欧阳哲生主编：《胡适文集》第二册，北京：北京大学出版社，1998年，第184-185页。后者是儒家具体哲学的提法，逍遥预设着此世内的体知，即世界以逍遥。她是创造神，母神创造万物就像母生子，土地孕育植物。有，名万物之母，同样论及形上原理，形上原理自然可以运用到政治领域上去，经验界事物的存在意义需要形上原理的保障，圣幕可以起连结的作用[3]。

道家学派之名要到秦汉大一统政权成立后，司马谈、司马迁、刘向、班固等人才将他们结合在一起的。如果不论道的实质内容，而单论道、理与万物的关系，韩非子此处的论述与程朱理学所述者可以说没有两样。

相较于佛教或儒教，情况就很明显。酝酿这三种神话的历史风土不同，三种神话要解释的文化现象或想达成的目标也不一样。

如果从语言表达的意象着眼，上述这些道家大师的著作无疑都有神话的因素。简单地说，笔者认为老子书显现出大母神神话，黄帝书显现出天子神话，庄子书显现出升天神话，三子书显现的这三种神话都很典型。